domingo, 16 de enero de 2011

Dante - Análisis Canto XXVI

Canto XXVI

Trabajo realizado por Margarita Carriquiry

Dante se encuentra en el octavo foso del octavo círculo, donde son castigados los malos consejeros. La estructura tradicional se mantiene: la descripción geográfica, la presentación de los pecadores y su pecado, el diálogo final de Dante con uno de ellos. En este caso es Ulises quien habla, interpelado por Virgilio. Sin embargo el canto XXVI es excepcional en cuanto a la identificación de Dante con Ulises y la profundidad de la reflexión teológica, política y estética que revelan sus versos.

Comienza el canto con una amarga imprecación contra Florencia, donde Dante ironiza acerca de las glorias de su ciudad: cinco de sus principales ciudadanos halló en el foso de los ladrones: “Goza, Florencia, tu que eres tan grande / que por mar y tierra las alas bates / y por el infierno tu nombre se expande”.

Esta exaltación de la gloria de Florencia revela por un lado el amor del desterrado por su patria y por otro el dolor de verla profanada por el vicio. Dante político y Dante hombre de fuertes convicciones morales se rebelan contra el presente de la ciudad. La corrupción merece un castigo y este es el que le sobrevendrá por la venganza de sus propio súbditos, los de Prato, que han de sublevarse contra ella según el sueño profético de Dante. El autor asume aquí el papel de profeta de desgracias, que en realidad ya habían ocurrido en la fecha de composición de la Divina Comedia: las luchas entre los güelfos blancos y negros, y el gran incendio del año 1304.

La profecía aparece como una necesidad de castigar la corrupción de los florentinos, y ese anuncio proviene de un sueño, cuyo valor premonitorio era comúnmente aceptado en la Edad Media.

Dante expresa el conflicto entre lo que su mente desea como justo y lo que su corazón teme por amor a Florencia, ente el pesimismo político y la esperanza del desterrado que quisiera volver a su tierra. Al sentirse envejecer, ve como también se destruyen sus ilusiones políticas y siente que ya no tendrá la fuerza para sobrellevarlas.

La dificultad física del recorrido por el borde del escarpado foso, encuentra su paralelismo en la dificultad estética de lograr expresar lo que allí ha visto. Dante, poeta del dolce stil nuevo, necesita de un lenguaje nuevo para describir los horrores del infierno, y siente con frecuencia las limitaciones de su palabra, demasiado suave, cuando debería ser “áspera y ronca” (Infierno XXXII v.1-2).

La preocupación por ejercer un control racional o religioso sobre su arte, anticipa el problema esencial de Ulises: la soberbia del conocimiento, cuyo demonio siente Dante bullir dentro de sí a tal punto que se presiente destinado a la primera cornisa del purgatorio, donde son purificados los orgullosos. Hay una pasión por saber que comparten autor y personaje, pero cuando Dante pone a Ulises en el infierno, en cierto modo está exorcizando en sí mismo ese afán desmedido del conocimiento.

“Refreno mi ingenio más de lo que suelo/ para que no corra sin que virtud lo guíe” (v.19-22).

La inteligencia es un don peligrosamente ambivalente. Tanto puede dar a Ulises su dimensión heroica, como precipitarlo en el Infierno, tanto puede permitir a Dante emprender su gigantesca tarea poética, como alimentar en él una autosuficiencia ciega. (“Si alguna estrella buena o algo mejor/ me ha dado el bien, que yo mismo/ no me envidie”).

Dante señala ese peligro que lo divide interiormente: la conciencia de sus méritos y de sus limitaciones, el saberse un elegido, cuya tarea será construir una obra para salvación del género humano pero también para la propia, porque se reconoce pecador. De este modo, impulso y freno deben estar en él perfectamente equilibrados.

Siente el temor de parecerse a Ulises y por eso se presenta como el anti Ulises. Los versos veinticinco a cuarenta y dos acumulan comparaciones, metáforas y perífrasis en un alarde estilístico del poeta. El verano es aquí mencionado como el tiempo en el que “el sol esconde menos su cara” el atardecer “cuando la mosca cede al mosquito” y las llamas en que se encierran las almas de los malos consejeros son “como las luciérnagas que el campesino ve en el valle cuando vendimia o ara”.

Este símil ilumina indirectamente la escena con la alusión a un mundo idílico, apacible y simple, ajeno por completo a los horrores de ultratumba y a las preocupaciones políticas, estéticas y morales que constituyen el eje temático del canto. Una bocanada de aire fresco entra con estas palabras, tal como solía hacer Homero para aligerar sus versos sobrecargados por la violencia de la guerra.

Así lo destaca Ivonne Batard: “En el mundo tenebrosos del infierno, siempre hay lugar para imágenes placenteras de la vida, que vienen del recuerdo y aparecen en las comparaciones”.

El segundo símil proviene de la Biblia: el profeta Eliseo es designado por medio de una perífrasis, de uso frecuente en Dante, que esconde el nombre para obligar al lector a una especie de adivinanza. Alude aquí al episodio en que Eliseo maldice a uno niños que se burlan de su calvicie y al instante dos osos salen del bosque y los devoran. El episodio de por sí no aporta al canto más que una referencia cultural, y no posee el valor poético del símil anterior. Eliseo vio remontarse en el cielo el carro del profeta Elías oculto en una nube, al igual que Dante ve las llamas tras las que se ocultan los pecadores. Este ocultamiento está sugerido por una metáfora “ninguna llama muestra su hurto” (v.41) cuyo lenguaje recuerda el foso de los ladrones que Dante acaba de recorrer, y también la falsedad que caracteriza a los malos consejeros, cuyas palabras también hurtan la verdad.

Como sucedió en el canto V donde había visto las almas de Paolo y Francesca unidas, ahora, de entre la muchedumbre, Dante destaca una llama dividida en dos lenguas.

Una nueva alusión erudita nos introduce en el mundo griego: esta vez son las leyendas que componen el ciclo tebano, según el cual los hermano Eteocles y Polinices, hijos de Edipo, se odiaban hasta tal punto que la llama de la pira funeraria en que ambos fueron incinerados juntos se dividió en dos.

Ulises y Diomedes, “juntos en la venganza como en la ira”, se ocultan tras el fuego que ve Dante. Virgilio señala cómo estuvieron juntos en el pecado y ahora en el castigo. Estos dos personajes se caracterizaron en la Ilíada y la Odisea por su fuerza y su astucia. Tres engaños les atribuye Virgilio: el primero es la célebre historia del caballo de Troya, en cuyo vientre de madera se ocultaron los principales héroes aqueos, pudiendo así ser introducidos dentro de la inviolable muralla. Gracias a este artificio la ciudad de Troya fue destruida e incendiada. De ella partió Eneas, uno de los pocos sobrevivientes, destinado por los dioses a fundar Roma. En dos versos logra Dante una apretadísima síntesis de esta leyenda narradas en la Odisea y en la Eneida: “El engaño del caballo que fue la puerta/ por donde salió la gentil simiente de los Romanos”.

El segundo engaño se refiere a cómo logró Ulises descubrir a Aquiles entre las hijas de Licomedes, donde su madre, la diosa Tetis, lo había hecho ocultar para sustraerlo al destino trágico que lo aguardaba en la guerra, según los oráculos. Ulises disfrazado de mercader, lleva entre muchas prendas femeninas un magnífico escudo, del que Aquiles se apodera de inmediato. Es así que se inicia en la guerra el héroe máximo de los aqueos, abandonando a la princesa Deidamia que estaba encinta: “Se llora aquí dentro el artificio por el cual, muerta/ Deidamia se duele de Aquiles/ y se pena por el robo del Paladión) (v.61-63).

El tercer engaño es el robo del Paladión, la estatua de Palas Atenea que moraba en la fortaleza de Troya. El oráculo había anunciado que la ciudad no sería destruida mientras la estatua permaneciera allí. Ulises y Diomedes la hurtaron asesinando a sus guardianes y ofendiendo gravemente a la diosa. Pocos versos bastan a Dante para recordar todas estas leyendas.

El Ulises que Dante elige como protagonista del canto, es pues en primer lugar el tramposo personaje mencionado en la Eneida y en la tradición, que dejó por sus engaños larga secuela de muertes. La presencia de Diomedes junto a él señala no sólo la complicidad en las acciones sino la amistad que motivó a Ulises a entregar el escudo de Aquiles a Diomedes y no a Ayax, según menciona Sófocles en la tragedia que lleva el nombre del héroe desdeñado. Pero el centro del canto estará ocupado por Ulises viajero que proviene de la Odisea y de Plinio. (Cayo Plinio Segundo, apodado “El viejo” escritor latino de obras históricas, retóricas y geográficas 23/79 DC). Según él, Ulises habría muerto en un viaje a través del Atlántico.

Es el espíritu aventurero el que Dante exalta en el canto dejando de lado todos los fraudes que han actuado como pretexto para un alarde erudito del autor y para una justificación de la ubicación de Ulises entre los malos consejeros.

A partir de la insistente plegaria de Dante y la reverencia que muestra hacia Ulises es que comienza la verdadera poesía del canto y que se acrecienta el protagonismo del héroe griego. El espíritu cristiano del autor condena al fraudulento Ulises, pero su sabiduría humanística lo reviste de un prestigio y de una grandeza que hacen olvidar todo lo demás. La humanidad con que Dante ruega, bastante insólita en el soberbio poeta, expresa indirectamente toda su admiración por la cultura antigua y el sentimiento de inferioridad que, como el poeta de tiempos muy posteriores tenía frente al mundo heroico y culto de la antigüedad. Es por eso que Virgilio se ofrece como mediador, pues pertenece a un mundo más próximo en el tiempo y, al haber cantado a los héroes antiguos en la Eneida, obtuvo una dignidad semejante. “Ellos serán esquivos/ Porque fueron griegos” dice Virgilio aludiendo al orgullo de aquellos hombres para los que todos los demás pueblos eran bárbaros. La soberbia de Virgilio se manifiesta al mencionar ante Ulises lo “altos versos” que escribió, y al pretender que su fama hubiese llegado a los héroes mismos. Su pregunta se refiere exclusivamente al lugar donde ambos, perdidos, encontraron la muerte, como si con eso se revelara el aspecto esencial de su historia. El adjetivo “perdidos” adquiere un doble significado: real y metafórico; ellos, al igual que Dante, se desviaron del camino recto. Estas palabras abren la perspectiva de un horizonte inmenso y desconocido, propicio a introducir la aventura de Ulises.

“Comienza aquí una página de soledad oceánica, donde las palabras descriptas son pocas, pero el aire abierto y el silencio, la infinita línea del mar desconocido y remoto entran entre verso y verso: todo está circundado por aquel océano ignoto. Mientras hablaba Virgilio teníamos delante, no ya verdaderamente el foso sembrado de fuegos, sino aquella distancia muda. Ulises navega en lo ignoto y esto difunde su soplo en todas sus palabras y domina en su historia más que Ulises mismo. Un sentido de religiosidad inspira el último verso de Virgilio y anima toda la historia de Ulises” (Momigliano. Ob. Cit. Página 199)

Ante estas palabras la lengua mayor de la llama se mueve como agitada por el viento. Como tantas otras veces, Dante modifica momentáneamente la vida de ultratumba, los condenados parecen olvidar su tormento, y al agitarse, la llama se convierte naturalmente en una lengua que habla. E aquí el “contrapasso”: así como los falsos consejeros se valieron de sus palabras para engañar, ahora en el infierno una lengua de fuego los envuelve y los tortura por toda la eternidad. El viento que mueve la llama es una intromisión del aire oceánico que impulsará a la nave.

La aventura comienza en el momento en que Ulises se separa de Circe, introduciéndonos en el ámbito legendario de la hechicera, famosa por su hermosura, que sedujo a Ulises y lo tuvo junto a ella por un año según cuenta la Odisea. Circe representa la fascinación del placer, de la belleza y del amor, derrotadas por la tentación del conocimiento. Nuevamente se superponen en el texto elementos cultos en apretadas síntesis: Gaeta fue la nodriza de Eneas, enterrada en las proximidades del Cabo Anzio, donde Circe había tenido morada.

Tal vez la índole de los personajes, esa pasión del saber que dominó tanto a Ulises como a Dante, incline aquí al autor a una acumulación de referencias mitológicas y legendarias que no son tan frecuentes en otros cantos.

Todos los afectos son supeditados a la voluntad de conocer, a ella sacrifica Ulises los afectos familiares y por eso se presenta como un anti Eneas, pues el fundador de Roma queda eternizado en la Eneida en una imagen imborrable: huye del incendio de Troya cargando a su anciano padre sobre los hombros y llevando a su hijo pequeño de la mano. Este héroe, profundamente enraizado en el amor filiar y el respeto a los dioses, por cuya voluntad renuncia a su esposa Preusa en Troya, y luego a Dido en Cartago, realiza un viaje en todo opuesto al de Ulises, pues en lugar de dejarse llevar por la aventura, se dirige al destino que los dioses le han asignado: fundar la ciudad de Roma.

Ambos viajes son contemporáneos, ambos héroes parten de Troya destruida: Ulises, de regreso a su patria, Eneas a edificar una nueva. El héroe troyano representa el ideal humano, pues de él nace Roma, la ciudad donde se unen la sabiduría pagana y la perfección cristiana, la ciudad de la fe y de la ley. Eneas posee las virtudes del paterfamilias romano, mientras Ulises abandona todo – dulzura, piedad, deber y amor- por la aventura, y en lugar de llegar a su destino desaparece en la nada: “Ni la dulzura del hijo, ni la piedad/ por el viejo padre, ni el amor debido/ que a Penélope debía regocijar/ pudieron vencer dentro de mi al ardor/ que puse en devenir experto en el mundo/ y en los vicios y valores humanos” (v.94-99).

Conocer el mundo equivale para Ulises a conocer los vicios humanos. En el pensamiento medieval, el mundo y la carne son las tentaciones que Satanás ofrece a los hombres.

La pequeñez del humano frente al infinito queda simbolizada en la imagen de la embarcación solitaria en la inmensidad del océano.

En su diccionario de símbolos, dice Cirlot: “El mar, los océanos, se consideran como fuente de la vida y final de la misma”. El agua es en la tradición hermética la sustancia de la que surgen todos los dioses, el elemento vital por excelencia, pero a la vez la inmensidad del océano representa la muerte como retorno a los orígenes. Este mar vida-muerte es el que atrae a Ulises, con su canto más irresistible aún que el de las sirenas, porque el llamado no viene de afuera, sino de dentro del alma. Dante también se presenta a sí mismo como un viajero, cuyo peregrinar abarca toda la Divina Comedia, pero su viaje es ordenado por Dios, guiado por la razón (Virgilio) y la fe (Beatriz), y su propósito no es la aventura sino la salvación del alma.

Los nombres geográficos se suceden, descoloridos; no hay interés en el paisaje, pues la pasión lo impulsa más allá, hacia lo desconocido.

“Todo el racconto oscila entre la aspiración y la locura de aquel vuelo: su mayor secreto poético está en aquellos dos término que contrastan melancólicamente entre sí y confieren al episodio el significado de un momento eterno del espíritu humano. Por una parte está el ardor inconsumible de un ánimo grande, y por la otra una disposición impenetrable: el mar es aquí sin ninguna intención alegórica, lo ignoto” (Momigliano. Ob.Cit.Pag.200)

Las columnas de Hércules son para el mundo antiguo el límite más allá del cual no debe arriesgarse el hombre (la antigüedad designó con ese nombre al estrecho de Gibraltar). En la mitología particular de Dante éste señalaría sobretodo los límites espirituales del saber humano. La locura del viaje se manifiesta en emprenderlo sin guías ni dioses, siendo ya viejos y cansados. Pero allí radica también el espíritu heroico, esa mentalidad helénica que impulsó a los argonautas a adoptar el lema: “Navegar es necesario, vivir no es necesario”. Tal hubiera podido ser la divisa de Ulises y sus compañeros: ya nada queda que esperar en la tierra, salvo la muerte, pero la gloria es la única compensación que el hombre tiene ante la brevedad de la vida.

El discurso de Ulises, siguiendo las normas tradicionales de la retórica se compone de: “saludo (“Oh hermanos”) exordio (“Que por mil peligros habéis llegado al occidente”) proposición (“A esta pequeña vigilia de los sentidos”) y peroración (“Considerad vuestro origen, pues no fuisteis hechos para vivir como brutos sino para lograr virtud y conocimiento”)

El saludo manifiesta la profunda solidaridad que une a los hombres que se juegan juntos la vida: son como hermanos.

El exordio, indica el comienzo del discurso, es un preámbulo que tiende a predisponer afectivamente al auditorio recordando la larga y riesgosa trayectoria común.

La proposición es el objetivo al que aspira el orador: partir, siguiendo el curso del sol, de oriente a occidente, en busca del mundo desconocido que en la antigüedad se creía deshabitado.

La fundamentación pone el acento en la brevedad de la vida, a la que llama “pequeña vigilia de nuestros sentidos”, lo que supone la idea del hombre asediado por el sueño de la muerte, y cuya única forma de contrarrestar su propia insignificancia es lograr el conocimiento.

La peroración es la parte final del discurso, en la que se enumeran todos los argumentos para mover con mayor eficacia el ánimo del auditorio: en ella Ulises condensa el drama humano del conocimiento: “Considerad la vuestra simiente/ no fuisteis hechos para vivir como brutos/ sino para lograr virtud y conocimiento” (v.118-120)

Según la mitología griega, el hombre nace de las cenizas de los titanes, fulminados por Zeus cuando hubieron devorado a Dionisos. De allí surge su doble naturaleza: cuerpo y alma, bondad y maldad, inteligencia y fuerza. Para los cristianos, la simiente del género humano es Adán, creado por Dios, pero también pecador. Ambas tradiciones ponen el acento en el mal que se instala en el hombre desde su origen pero también en la tragedia implícita a la condición humana: “No fuisteis hechos para vivir como brutos sino para seguir virtud y conocimiento”. La sed insaciable del saber vive en continuo conflicto con la brevedad de la vida.

A la vigilia, que es la vida terrenal, se opone el océano inmenso del saber. Es el mismo drama del que se burla Mefistófeles en el Fausto de Goethe, comparando al hombre con el saltamontes de largas patas, que absurdamente pretende llegar al cielo; es precisamente esa falta de resinación ante los límites en donde radica su grandeza y su posibilidad de salvación para Goethe, escritor de la Edad Moderna. Para Dante, autor medieval, allí está el riesgo de su condenación.

La Divina Comedia muestra tres formas de pecar contra Dios: los adivinos, porque pretenden usurparle la pre ciencia; los herejes porque van contra la doctrina y la palabra, y los Titanes porque le disputan el conocimiento de la verdad. El pecado de Ulises es titánico, y Dante, aunque lo censura, no puede dejar de admirarlo.

Virtud y conocimiento son el objetivo de la vida del hombre. Pero en el lenguaje de Ulises la virtud no es la práctica del bien como para el cristiano, sino la “areté” griega, cuya cualidad esencial es el valor heroico. Con esta exaltación final del heroísmo y de la necesidad de enriquecimiento espiritual, como las únicas formas que tiene el hombre de trascender, logra Ulises inflamar el ánimo de sus compañeros. A los rapaces héroes de la Ilíada, que luchan por el botín, suceden éstos, cuyo único premio es el saber.

Además de lograr a la perfección su propósito como arenga, el discurso de Ulises logra trazar el perfil de uno de los personajes más ricos e impactantes de la Divina Comedia. Su drama oculta el drama de Dante, y la admiración que éste siente por su personaje no modifica su criterio, muy medieval, de que tales excesos merecen la muerte y el castigo eterno. También los griegos consideraban que el pecado de Hybris (exceso) despertaba la cólera de los dioses, quienes castigaban duramente a aquellos que no se resignaban a las limitaciones propias de la condición humana.

El personaje se agiganta de tal modo que se apodera de todo el canto, dejando por completo de lado las figuras de Dante y Virgilio, que permanecen inmóviles y silenciosos hasta el canto siguiente. Su extraordinaria fortaleza espiritual, le permite ignorar por completo el tormento al que está sometido. La pasión lo posee por entero y el castigo no logra afectarlo: “Y vuelta nuestra popa hacia la mañana/ de los remos hicimos alas para el loco vuelo”.

La poesía de Dante se eleva a sus más altas cumbres en las palabras de Ulises, con metáforas de una belleza sorprendente, como la que alude a la vida, “picciola vigilia de nostri sensi” (pequeña vigilia de nuestros sentidos); o al viaje, “folle volo” (loco vuelo). Con esta imagen se anticipa la tragedia, por otra parte presentida a lo largo de todo su relato, impregnado de melancolía. Los remos convertidos en alas precipitan a los navegantes a su destino: loco vuelo. He ahí sintetizada la aventura espiritual del hombre, sus desesperadas ansias de superación y la espantosa conciencia de sus límites: el conocimiento que los eleva y la realidad que los aplasta mostrándoles las barreras que jamás podrán superar.

La nave viaja hacia el poniente, con la popa orientada hacia el amanecer, según el texto. Pero luego parecen indicarse que, pasando el Ecuador, sigue rumbo hacia el sur, pues ven las estrellas del otro hemisferio. Los griego ubicaban el Hades, mundo de los muertos, en el occidente y Dante imagina en el sur la montaña del Purgatorio, logrando así la simbiosis de mitos paganos con creencias cristianas.

Los padres de la Iglesia se figuraban al paraíso como una montaña altísima ubicada debajo del Ecuador, y las leyendas hablaban de un monte llamado Imán que atraía a los viajeros para hacerlos naufragar. Cualquiera de estas puede ser la montaña que ven surgir en el medio del mar, después de cinco meses de navegación. De ella nace un torbellino que hunde la nave, como sugiriendo que esa tierra no debía ser vista por ojos humanos. El límite quebrantado requiere un castigo inmediato. Tal es el criterio aceptado tanto por la concepción griega de Hybris como por la idea cristiana del pecado original, que consistía precisamente en querer por parte de Andán y Eva ignorar esos límites pretendiendo ser como dioses.

“Nuestra alegría pronto se transformó en llanto” (v.136). Ulises reitera la anticipación de la tragedia, que se hace más dolorosa porque ya la meta parecía muy próxima. La antítesis alegría-llanto expresa la brutal frustración de la esperanza. Sin embargo, las palabras de Ulises se mantienen dentro del tono elevado y solemne que le es propio, sin dejar traslucir jamás su desesperación. Ulises no abandona su postura de héroe épico y es tan impasible al revivir su propia muerte como ante las llamas que lo consumen, pero bajo la sobriedad de sus palabras esconde una pasión todavía viva.

“La proa se hundió, como plugo a alguien” (v.141). Puede tratarse aquí de una alusión a Dios, que no debe ser nombrado en el Infierno, un Dios al que Ulises no conoce pero que de todos modos se le impone. Ya no se trata de la Moira, dignidad griega del destino, sino de una persona, cuya voluntad se cumple siempre.

“Los protagonistas de esta gesta son Ulises y el mar en el que se oculta la voluntad de Dios… El episodio es de la misma naturaleza que el de Francesca: celebración, uno de la pasión del amor, el otro de la pasión del saber, ambos atraen y repugnan a Dante, hombre de pasión y de fe” (Momigliano. Ob.Cit.Pag.202).

El vínculo afectivo de Dante con estos dos personajes es incuestionable, el trasfondo autobiográfico dota a ambos episodios de una emotividad especial, emoción que se convierte en poesía. De ahí que, con certero juicio, la tradición haya conservado a Francesca y a Ulises como los protagonistas de episodios de extraordinaria celebridad. Francesca conmueve con sus lágrimas. Ulises con su contención.

El último verso “Al fin el mar se cerró sobre nosotros” pone fin a la aventura con un tono fúnebre en el que el océano parece encargarse de restablecer el orden quebrantado.

“La poesía del infierno nace de la melancolía de las narraciones individuales” afirma Ivonne Batard. Mientras Francesca llora su amor, Ulises su naufragio; mientras ella habla la lengua del dolce stil nuevo, él cultiva la de héroe épico. Al contar su historia, ambos la reviven, lo que aumenta su desesperación.

Extraído del libro: "Dante" de Margarita Carriquiry y Teresa Torres. Ed. Técnica.

Licencia de Creative Commons
Este obra está bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial 4.0 Internacional.

2 comentarios:

  1. Una pasada, está super bien comentado. Lo voy a compartir con todos mis compañeros, que seguro que les viene bien (filología)

    ResponderEliminar
  2. Excelente análisis del canto XXVI!! Me ayudo mucho a entenderlo, gracias.

    ResponderEliminar